因此，大人作圣之功，必先省察明辨小体、大体之别，从而屏其小而务其大,穷理致思以养其大体，不使耳目灵明得以乘权而为情欲之私所左右。
从两《传》的性质来看，与其说《大象传》取自《彖传》，不如说《彖传》取自《大象传》。其成书，无疑晚于《大象传》。
如此，则礼者天地之别也。而《缪和》则记为（越）遂为之封于南巢至北蕲南北七百里命之曰倚（相之）封。暗引《系辞传》上述内容的还有《礼记·礼运》篇：是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。传是解经的，但《易传》对《易经》的解释，也融入了许多作者自己的新思想。是《大略》篇选录了《彖传》的文句呢，还是《彖传》抄录了《荀子》？这首先要看看《荀子·大略》篇的体裁。
《复·大象传》之后与先王并称，显属同义，与甲骨文称先王、先公为后同。公孙尼著书援引《系辞传》，这意味着《系辞传》的成书接近七十子之世，距离孔子也不会太远。不过，在这两个两层当中，认知我显得很微妙，因为它既不是物自身的我之真我层，也不是现象我之假我层。
依智的直觉，则为物自身。[4]88-89牟宗三还以性体说良知： 性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显然于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。所以既是理，亦是心，亦是神，乃‘即存有即活动者（活动，就是能引发气之生生、有创生性而言）。[3]232他还说：吾人由‘我思或‘统觉来意识到一个我，这个我很可能就是思或统觉之自身，思维主体自身就是我，那些分析辞语所表示的逻辑解释就可以表示此意。
体、用、果便是基本存有论底全部内容。它处于现象我与物自身的我之间，是一形式的有，由形式直觉以应之。
所谓感应我是指我自体、真正的自我之知识、对象之玄学的规定，它所追问的问题是：这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围出来并进入‘一个不同的外在的范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？……认识究竟如何从这个‘内在范围‘出去，如何获得‘超越？[6]75而内感我是通过感触的内部直觉所觉的心象，如果这些心象贯穿起来亦可以成一个‘我，则此我便是一个构造的我（此与认知主体之为架构的我不同），或组合的我[3]234。[13]213所谓绝对义，是指知体即生道和具体而微。我们如果通着真我来说，此正是真我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而拧成这么一个架构的我（认知主体）。既是真实的生命，必是我们真实的本体（Real substance）。
牟宗三认为，西方哲学所谓的超越是一神论，而且这一神论是二元论。按：本文是河北省2009年度社会科学基金项目《牟门弟子研究》（HB09BZX001）的阶段成果，并获得河北省百名创新人才计划资助。坎陷者下落而陷于执也。吾兹所述者，亦只承之而前进云耳。
此开显是真我之主动的、自觉的下落和坎陷，而下落、坎陷的动力是真我之辩证的发展，即是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831年）所谓的理性之诡谲。其所以要如此，正为的要成经验知识（闻见之知）。
[3]221不过，这两个二层的划分是不同的：前一个两层是在存在的意义上划分的，而后一个两层是在主体的意义划分的。[9]63这个由真我逆转出来的反对物就是认知我。
如是，吾人这一拉开，便可由康德的批判而接上中国的传统。因此，人的本体和品格是一个不断展开的、创造的过程，它促进了变化，也受这种变化的影响。成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是实有果（本实有体起实践用而成的果）。三、感触直觉所觉的我（现象的我）而为本体一范畴所厘定者，此则只是一个组构的假我。现象我虽是一种直觉，但它只可以认识现象，而不可能认识本体。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界（Natural world）。
三、组构的假我乃是真我之经由感触直觉之所觉而为认知我所设立之范畴所控制而厘定的一个心理学意义的我。物自身的我是真正的自我之知识和对象之形而上学的规定。
这良知不单是在我们的生命内呈现，它虽在我们知是知非中呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有（宇宙万物）底基础。因此，如果视海德格尔的基本存有论为形上学，也只能是内在形上学或经验的形上学，而不是超越的形上学。
亦可以是如来藏自清净心。[3]246 关于良知的含义，牟宗三曾以三义说来概括。
依感触直觉，则为现象。这真我亦可以是灵魂独体。三、作为‘在其自身而知之。［1］92熊十力以心本体为基础的理论建构，不仅使他继往圣，传承了孔孟之教和宋明之学，而且开来学，使得整个儒学苏苏活转，有了新的生机。
他认为，康德将这三者只是同一个我对应表象之之路不同而有的三个不同样相[3]211，这并不恰当，它显然含混笼统，泯灭了许多分际[8]164。他说：北宋前三家（指周敦颐、张载、程颢——引者）所体悟之道体、性体，以至仁体、心体，皆（1）静态地为本体论的实有，（2）动态地为宇宙论的生化之理，（3）同时亦即道德创造之创造实体。
很显然，人在现实上虽是有限的存在，但由于具有此创造性，故可得一无限性。基本存有论这一概念来源于海德格尔，是指作为基础的、核心的存有论，故它可为形上学之奠基[3]451。
但由于他割断了人生的时间性与超越的实体或理境的联系，因而其基本存有论并不能由此建立。[5]33这些内容是中国哲学独具而西方哲学所不具者。
他说：我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立‘基本存有论之门，并籍此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置。具体言之，认知我、现象我和物自身的我三者只是同一个我对应不同的对象作用而有不同罢了。牟宗三主张用作用作为中介概念而不是动因概念来描述超越。即在此知识之必须上，吾人不说逻辑的我为一幻结，而只说为一结构的我，由本心仁体之一曲而成者。
这不是自然生命或生物生命之冲动……孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的意义。[3]216 牟宗三认为，真我可以如康德所说，以现象与物自身视。
受乃师的影响，牟宗三亦建立起自己的本体论。如是，两者有一辩证的贯通关系。
故而，自我坎陷可理解为真我通过自我否定转而为逆其自性之反对物。顺此理路，牟宗三提出了其基本存有论的基本框架：本心、道心、真常心是体，实践而证现这实有体是用，成圣、成真人、成佛以取得实有性是果。
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